ASSALTO ALLA TERRA: INTERVISTA A MAURA BENEGIAMO.

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Il libro “La terra dentro il capitale. Conflitti, crisi ecologica e sviluppo nel delta del Senegal”, scritto da Maura Benegiamo ed edito da Orthotes, racconta le vicissitudini legate ad un progetto per produrre bioetanolo e agrocarburanti da arachidi, patate dolci e girasoli su una superficie di 20000 ettari all’interno della Riserva d’Avifaune di Ndiaël, nel delta del fiume Senegal. L’investimento parte da un’azienda italiana e trova il favore delle autorità locali. Si tratta di un progetto che si è nutrito di tutta una serie di narrazioni, che vanno dalle più classiche logiche legate allo “sviluppo” delle aree povere e marginali fino alle più recenti retoriche legate alla green economy e alla mitigazione del cambiamento climatico. Il libro racconta il lavoro di ricerca condotto in prima persona dalla stessa autrice e ci porta alla scoperta del complesso mondo di questa porzione del Senegal. In particolare, protagonisti loro malgrado di questa vicenda sono le comunità locale dedite da moltissimo tempo a forme di pastorizia seminomade. Comunità che appaiono, agli occhi degli investitori internazionali, come ostacoli da rimuovere per via della loro incapacità a trasformarsi, e a trasformare i propri modi di vita comunitari, per accogliere le nuove possibilità che il mercato può offrire loro. Il progetto, al momento, è stato accantonato a causa del ritiro degli investitori nel 2017, ma rimane tuttora attiva la concessione per lo sfruttamento di quelle superfici agricole.

Leggendo il tuo libro, è interessante notare come il progetto di modernizzazione agricola, che riguarda i 20000 ettari compresi nel delta del fiume Senegal, sia presentato come un progetto destinato al fallimento fin dalle sue premesse. La ragione è da ricercare nella razionalità che sottende alla stessa progettazione, la quale risponde a logiche impregnate di determinismo ambientale. Queste di fatto riducono la complessità del territorio, trasformandolo in un’entità astratta sulla quale è possibile progettare liberamente, senza tener conto dei fragili equilibri idrogeologici di quest’area, della complessa biodiversità che lo abita e degli utilizzi che le comunità locali fanno dello stesso. In questo riscontri una linea di continuità con il passato coloniale…..

Si, la questione coloniale è centrale nell’analisi che il libro fa della vicenda senegalese e degli investimenti agricoli nella regione del Delta. Del resto, mi sembra che senza una chiave di lettura che parta dall’oppressione coloniale, senza un’idea delle conseguenze di quel processo storico e delle sue dinamiche, sia in realtà difficile leggere l’intera vicenda dello sviluppo, inteso sia come progetti e politiche di sviluppo, ma soprattutto come sviluppo capitalista che su tali progetti e politiche si impernia. Per riportare questa osservazione al contesto analizzato, l’idea di convertire 20.000 ettari di foresta protetta in una monocoltura per produrre agrocarburanti [questo voleva fare il progetto agricolo], non può essere compresa senza riflettere sulla continuità che tale idea ha con le logiche coloniali di gestione del territorio. Solo dentro quelle logiche il progetto può essere pensato e immaginato come una prospettiva verosimile. Queste logiche hanno a che fare con una dinamica di astrazione, insita nel principio di valorizzazione capitalista, che immagina un territorio come qualcosa di infinitamente appropriabile, attraverso il ricorso a una strumentalità tecnica incentrata sulla dominazione. Poco importa se si tratta di terre semiaride, complicate da irrigare su larga scala, o se si deve disboscare intensamente una zona che, dal momento che siamo in Sahel, di fatto è una frontiera all’avanzamento del deserto. Ciò non è veramente un problema, né tanto meno le componenti ecologiche specifiche vengono pensate come un limite; questi sono solo ostacoli da superare.

Se guardiamo bene, questa logica, ampliata, è la stessa che sostiene il movimento del capitale a livello storico e globale; è una delle grandi intuizioni di Marx, ripresa poi anche da David Harvey ,e riguarda un’inesorabilità del processo di accumulazione tale per cui ogni criticità deve trasformarsi in un impedimento temporaneo, che deve essere superato, ma che non può essere risolto. Il problema viene spostato, fisicamente attraverso l’espansione e l’intensificazione delle forme di sfruttamento, o traslato su un piano differente come è il caso oggi con la progressiva sussunzione delle forme della riproduzione sociale e del vivente a discapito di una totale svalutazione del lavoro salariale classico. È dentro questo movimento che si può leggere anche il fenomeno del land grabbing che il libro analizza.

A ciò si aggiunge un secondo aspetto, che ho cercato di descrivere nel libro, e che riguarda le gerarchie di sapere e le mistificazioni del progresso, intesi come processi di dominazione, ideologici ma aventi delle basi profondamente materiali. In questo quadro, le narrazioni dello sviluppo presentano come vincenti delle logiche che poi nella pratica si rivelano molto meno efficienti, mentre svalutano o addirittura condannano all’estinzione intere culture, tecniche e saperi. Nel caso che il libro riporta ciò si vede sia nell’enfasi che viene data alle capacità degli imprenditori stranieri a generare sviluppo, che nell’idea di sicurezza alimentare, un paradigma che oppone l’autonomia del mercato all’autonomia dei territori (che invece è una rivendicazione centrale dei movimenti contadini, come quello sulla sovranità alimentare). Queste narrazioni occupano lo spazio politico e del dibattito pubblico, e oscurano il fatto che altri modi di intendere lo sviluppo sono già, e da molto tempo, praticati

Quando parlo di colonialità mi riferisco dunque a questi processi, che si sono formalizzati anche e soprattutto nel contesto della conquista coloniale dei secoli passati, ma che permangono oggi al centro delle forme di produzione della conoscenza e appropriazione della “natura”. Non è tanto un neocolonialismo quindi, ma la continuazione di quella che Aníbal Quijano ha chiamato la colonialidad del saber: una forma di pensiero egemonico che è stata costruita, consolidata e universalizzata nelle società coloniali e che perdura tutt’oggi.

Nel raccontare la complessità culturale che caratterizza questa regione, ci ha particolarmente colpito l’immagine che emerge della pastorizia. Questa non è semplicemente da intendersi come una pratica tradizionale e di costume alla quale queste comunità si sono aggrappate pur di resistere all’avvento della modernità e dello sviluppo, ma bensì va considerata come una pratica eco-dinamica in grado, da un lato, di rigenerare territori resi fragili dai cambiamenti climatici, dall’altro di diventare elemento fondamentale di coesione sociale. In questo senso, la pastorizia, non da intendersi come un normale lavoro o una tra le tante attività possibili per sbancare il lunario, diventa una delle risorse alla quale attingere per attuare strategie d’adattamento e di resistenza alla violenza insita in un progetto come quello presentato nel libro…

Ringrazio molto per questa domanda, che coglie un aspetto veramente centrale nell’analisi di questo conflitto e dei molti conflitti che avvengono nei “territori dello sviluppo”. La pratica pastorale, così come l’ho incontrata nel Delta del Senegal, tra le popolazioni Peul che ancora conducono forme semi-nomadi di allevamento, non può in effetti essere letta semplicemente come un’occupazione, un “lavoro” nel senso capitalista del termine. Inoltre, la lunga resistenza della pastorizia ad industrializzarsi ed integrarsi in modalità intensiva nei circuiti di mercato, non mostra tanto un’attitudine “antimoderna”, come spesso è stata definita, quanto un’estraneità di queste pratiche (con le loro forme di produzione della conoscenza e di relazione socio-ecologica) al principio della razionalità strumentale e della valorizzazione infinita. Difenderla significa difendere anche uno spazio particolare di autonomia, inteso in primis come autonomia delle relazioni di cura con il territorio e della riproduzione comunitaria, nonché dei saperi necessari a metterle in pratica; autonomia quindi delle pratiche di sussistenza e della definizione dei bisogni.

La sopravvivenza materiale di questi spazi di autonomia è sempre stata, e lo è oggi più che mai, sotto minaccia: non si prestano a essere sussunti dentro la logica del valore, ma solamente annullate Non è allora un caso che l’autonomia, intesa come autogoverno e autogestione, sia una rivendicazione centrale in molti contesti dove le lotte territoriali sono portate avanti dai popoli autoctoni.

Questo potrebbe aprire una riflessione sull’idea di autonomia operaia che invece è stata centrale qui da noi, in particolare nei movimenti degli anni ’70. Quell’idea partiva dal riconoscere che la classe operaia ha e produce una sua storia, che non è solo l’effetto del capitale, ma ha elementi che possono sussistere oltre ad esso e che sono centrali per organizzare una pratica antagonista. La storia di queste popolazioni, che va molto più lontano nel tempo, ci permette, di riflesso, di ampliare l’idea di conflitto di classe e lotta anticapitalista per interrogare i processi che portano all’emergenza di comunità resistenti, di un territorio che resiste, non come prodotto del semplice fatto di abitare nello stesso posto, ma come qualcosa che si forma attraverso le lotte e dentro specifiche storie. Significa vedere come al centro degli attuali processi di spoliazione non vi siano semplicemente soggetti in re-azione allo ‎scarto del capitale, ma pratiche e relazioni storicamente devianti e opposte alla logica della ‎merce e dello sviluppo. In qualche modo dobbiamo abbandonare l’idea che esiste un soggetto, che si fa portatore di una rivoluzione, ma imparare a guardare i processi più ampi di soggettivazione, che non sono mai limitati alla sola sfera produttiva o riproduttiva.

Uno degli aspetti centrali che sottolinei nel libro è la profonda compatibilità tra le politiche che si celano dietro al concetto di sicurezza alimentare, sostenuta dal mondo occidentale, e il paradigma neoliberista. Anzi, parli proprio di come questa congiuntura stia di fatto rafforzando le modalità con le quali il capitalismo opera in Africa. Per definire ciò utilizzi il termine di “estrattivismo agrario”, anche per sottolineare alcuni elementi di novità che ruotano attorno al fenomeno dell’accaparramento delle terre (land grabbing) a partire dai primi anni 2000 ….

Ho incontrato l’espressone estrattivismo agrario la prima volta in Centro America. Lì i movimenti sociali hanno prodotto un’analisi delle forme di estrattivismo inizialmente legata soprattutto all’espansione dell’industria mineraria nel continente. L’idea di estrattivismo agrario fa vedere che non c’è molta differenza tra una miniera di rame e una monocoltura di mais, in termine di rapporto di espropriazione, sfruttamento intensivo, consumo di suolo e acqua e scollamento del territorio dal contesto locale, per rispondere alle esigenze delle catene globali del valore.

Anche se per molti versi richiama il modello dell’economia coloniale, l’estrattivismo è l’altro volto dell’economia neoliberale e lo scheletro nell’armadio della globalizzazione. È un modello di sviluppo economico che si intensifica con il crollo del compromesso di classe di stampo fordista al “nord” e la crisi dello stato dello sviluppo al “sud”. In entrambi i contesti, le contraddizioni generate dalla precedente fase di accumulazione hanno generato profonde crisi e hanno condotto a tensioni sociali e all’emergere di nuove rivendicazioni sociali. Al “sud” per esempio, i movimenti per la giustizia ambientale e la sovranità alimentare hanno preso il posto delle lotte per l’indipendenza nazionale che aveva portato al potere i leader socialisti dei primi stati post-coloniali. Molto sinteticamente, possiamo dire che questi nuovi conflitti, unitamente alle difficoltà di ordine economico, hanno spinto il capitale verso un processo di de-teritorializzazione che ha intensificato le forme di astrazione connesse ai processi di valorizzazione. Questi ultimi si sono dunque ri-teritorializzati in forme di sfruttamento che puntano a “far propri” direttamente i territori, i corpi (umani e non) e la biosfera, incluso lo spazio e il tempo che si trovano compressi, accelerati e, in sostanza, consumati.

In Senegal questo processo si è prodotto, per quanto riguarda la questione agraria, in diversi passaggi. Anzitutto l’abbandono delle forme protezioniste di Stato, che avevano caratterizzato le politiche socialiste, le quali, con tutti i loro limiti, inquadravano in qualche modo il lavoro delle cooperative agricole. In secondo luogo l’abolizione delle misure protezioniste e l’apertura al libero mercato, con l’entrata del Senegal nell’Organizzazione Mondiale del Commercio. Questa è la prima fase della sicurezza alimentare, quella in cui i contadini si sono trovati a competere con un mercato globale dove i monopoli e i poteri delle grandi multinazionali si stavano rafforzando, e allo stesso tempo a dover far fronte alle diverse lacune del sistema alimentare, da soli e senza aiuti da parte dello Stato. Tutto ciò mentre, nel contesto dei progetti di sviluppo, ci si impegnava a rendere le famiglie contadine e i villaggi più resilienti alle crisi in corso e a venire. Vent’anni dopo queste politiche disastrose, sono state sostituite dalle nuove politiche della sicurezza alimentare che incentivano contro-riforme agrarie sulla base di una retorica che giudica i sistemi contadini locali incapaci di essere fautori e protagonisti dello sviluppo, scaricando quindi su di loro la responsabilità del fallimento di quelle stesse politiche imposte dall’alto che li hanno affamati per anni. Il tutto dentro un piano discorsivo e di governance che decentra ancora di più i processi decisionali e fa astrazione dei contesti locali, guarda al problema della fame come un problema globale, legato alla crescita della popolazione mondiale e al cambiamento climatico e che deve essere gestito e coordinato a livello altrettanto globale, promuovendo così un cambio di paradigma del regime alimentare globale che vede gli attori della finanza e del capitalismo 4.0 investire nella terra e nelle nuove tecnologie agricole con cui la si vorrebbe lavorare.

Il lavoro di ricerca che hai condotto è attraversato da una forte tensione etica. Non interpreti il tuo posizionamento in quanto ricercatrice come qualcosa di super partes, estraneo alle comunità che vai conoscendo e studiando, ma anzi, tra le righe si può leggere una compartecipazione forte con quelle soggettività che intervistavi. Quasi a voler collocarti al fianco di queste comunità locali in lotta, le quali vedono minacciato non solo il loro territorio, ma anche i loro modi di vita, le loro cosmogonie e i loro universi valoriali….

Non è una domanda facile, perché in effetti chiama in causa le dimensioni più intime e personali del processo di ricerca, che hanno a che vedere con le motivazioni del perché uno fa quello che fa, ma anche di come ci si trasforma –reciprocamente- facendolo e di quali assemblaggi relazionali i processi osservati mettono in gioco. Credo però che sia una domanda importante perché ha a che fare in fin dei conti con questioni di ordine etico, epistemologico e metodologico e quindi con un certo dibattito che cerca di decostruire e decolonizzare il cosiddetto metodo scientifico, che vede lo scienziato come un essere oggettivo, distaccato dal contesto in cui opera e soprattutto che vede il processo di ricerca come qualcosa di uni-direzionale, dove chi osserva non è mai osservato e dove l’apprendimento non è mai a doppio senso, dove (in questo caso) c’è chi fa teoria e chi fa le pratiche che la teoria analizza.

Per provare a spiegare, e per rispondere credo sia utile distinguere due momenti della ricerca: la fase di ricerca sul campo, ovvero il terreno etnografico e di inchiesta, e il processo di scrittura. Sono due momenti diversi che in qualche modo implicano anche due atteggiamenti distinti. Il primo infatti ha molto a che fare con un processo di apprendimento collettivo, dove la fase di costruzione e condivisione della ricerca è fondamentale: cosa interessa a me, cosa interessa a voi, come collaborare e perché. Si tratta di collaborare sul piano della produzione teorica: è vero che in quel caso io avevo una certa affinità con la lotta in questione, perché abita processi di dominazione la cui critica e opposizione è stata centrale per la mia formazione politica e intellettuale, ma questo non significa che io pretenda di partecipare alla pari al conflitto, o che non veda e non comprenda le differenze di posizioni, in contesti dove tra l’altro sono in gioco questioni così cruciali come quelli che appunto nomini e dove si pone una differenza fondamentale, tra me che a un certo punto prendo un aereo e torno a casa e chi invece resta e rischia tutto. Collaborare nel contesto della ricerca equivale ad attuare una pratica di ascolto, confronto e cura. Significa de-praticare l’idea secondo cui l’intellettuale fa teoria e i movimenti sociali le pratiche, che l’intellettuale analizza. E significa anche mettersi al servizio rispetto alle finalità della ricerca e ai suoi impatti a livello locale, rifiutando un atteggiamento di tipo estrattivista, dove si estraggono più informazioni possibili che vengono poi rielaborate in un università dall’altra parte del globo, per lo più nel Nord globale, in conferenze a cui spesso gli studenti delle università dei paesi poveri non possono partecipare, o in riviste scientifiche in cui non hanno accesso e con lo scopo in sostanza di costruire le proprie carriere personali.

La scrittura invece muove da un processo ancora differente, che ha al suo centro il pudore di raccontare le vite degli altri. Implica una profonda messa in discussione della posizione che si assume, o che non si vuole assumere, di parlare per gli altri, degli altri. Soprattutto se i soggetti di cui si parla sono soggetti che hanno uno spazio di parola molto più limitato, subalterno. Per questo ho cercato nel libro di essere molto cauta e l’ultimo capitolo, che è quello che più entra in contatto con le soggettività incontrate, riporta soprattutto le parole che mi sono state rivolte, attraverso estratti di interviste, ma è anche quello dove mi metto più in gioco, parlando anche di me, delle mie percezioni in quel contesto e dove uso per la prima volta la prima persona singolare. Non si tratta di un semplice principio di reciprocità, ma è parte integrante della modalità in cui la conoscenza etnografica emerge, motivo per cui le riflessioni non possono essere completamente scisse da quelle relazioni.